En human etikk

Etikk må forstås uavhengig av religion

Begrepet human-etikk ble først formulert av den danske filosofen Harald Høffding (1843–1931). I sin bok Om Grundlaget for den Humane Ethik (1876) argumenterte han for at etikken har en dennesidig opprinnelse ved å være rotfestet i menneskets natur. Høffding hadde da gjort seg kjent med Charles Darwins evolusjonsteori og Auguste Comtes positivisme, og innså – som mange andre på den tiden – at etikk må forstås uavhengig av religion. Etikk må i stedet begrunnes ut fra menneskets biologi, psykologi, historie og samfunn. En slik human etikk må derfor være vitenskapelig fundert.

Stifterne av Human-Etisk Forbund skjelte nettopp til Høffdings begrep human etikk da de i 1956 ga forbundet dets navn. Den gang var begrepet humanisme så sterkt assosiert med kristen-humanisme og grundtvigianske folkehøgskoler at det ikke ga noe dekkende uttrykk for den sekulære humanismens hovedtanke: at etikken er menneskeskapt, og ikke gitt oss av noen guddommelige makter.

Vår naturgitte sympatifølelse

Høffding hevdet at vi mennesker har en naturgitt sympatifølelse med våre artsfrender, og at det er denne som frembringer «den etiske lov» som bor i ethvert menneske. Her er han på linje med den skotske opplysningsfilosofen David Hume, som mer enn hundre år tidligere sjokkerte sin samtid ved å gjøre en menneskets naturgitte fellow feeling til etikkens grunnlag. Denne fellow feeling er altså en følelse, og Hume mente at det er denne og andre følelser – og ikke vår fornuft – som motiverer oss til handling.

En slik naturalistisk betraktningsmåte foregrep evolusjonsteorien, der Darwin påviser at en artenes evolusjon vitterlig finner sted. Og at mennesket er én av mange arter, og ikke står i noen særstilling som krona på skaperverket. Vi mennesker er en del av naturen, og står ikke utenfor eller over denne, som man tidligere hadde ment. Det gjelder selv om mennesket er den eneste arten som er i stand til å ha noe begrep om etikk og moral.

Høffding fremholdt at «den etiske lov» som springer ut av vår naturgitte sympatifølelse, kan minne om de kristnes forestilling om nestekjærlighet. En human etikk kan også være sammenfallende med kristen etikk i en rekke (men slett ikke alle!) konkrete anliggender. Men begrunnelsen for hvorfor det er rett å handle slik eller slik, vil være forskjellig. Mens kristne vil hevde at etikk og moral uttrykker en moralsk orden som Gud har nedfelt i skaperverket, vil sekulære humanister si at etikken er forankret i vår menneskelige natur.

Den gylne regel

Ikke bare kristendommen, men også andre religioner kan ha sammenfallende syn med en human etikk på hva som er rett og galt i konkrete saker. Her trekkes gjerne «den gylne regel» fram som en etikkens dypeste og mest allmenne grunn. Den gylne regel utsier et Gjør mot andre det du vil at andre skal gjøre mot deg. Dens negative variant er nok enda mer utbredt: Ikke gjør mot andre det du ikke vil at andre skal gjøre mot deg.

Som en etikkens universalregel kan den gylne regel vel så gjerne begrunnes evolusjonært som religiøst. Vi mennesker er flokkdyr som er avhengig av å samarbeide for å overleve, og som dermed trenger å utvikle varige emosjonelle bånd som gjør at vi kan stole på hverandre, også på dem som ikke er våre aller nærmeste.

Dette må ha fostret oppfatninger om rettferdighet som går på tvers av naturens lov om den sterkestes rett. Etisk tenkning oppsto trolig som et korrektiv til den sedvanlige oppfatningen om at makt er rett, som neppe ansporet til samhold og samarbeid. Evolusjonært må etikk ha gitt vår art en fordel, ellers hadde vi neppe vektlagt dette så mye som vi faktisk gjør. Akkurat hvordan denne fordelen arter seg, er det delte meninger om.

Hvem er de andre?

Vi må imidlertid vokte oss for å tro at den gylne regel nærmest uvilkårlig underbygger tanken om menneskerettigheter og det som ellers er gangbart for moderne, sekulære humanister. For hvem er nå de andre som vi plikter – eller gjør lurt i – å behandle slik vi selv ønsker å bli behandlet? Dét er ikke nødvendigvis alle andre mennesker, slik vi nå liker å tro.

I såkalt primitive stammesamfunn er betydningen av de andre stort sett begrenset til medlemmer av ens egen stamme. Ifølge antropologer kaller nålevende stammefolk påfallende ofte sin egen stamme for «de virkelige mennesker» eller lignende – og da i motsetning til mer eller mindre suspekte nabostammer. Dermed regnes ikke individer derfra som de andre. Og da gjelder ikke den gylne regel for dem. Disse har man dermed kunnet jakte på og drepe eller tvangsinnlemme i egen stamme.

Siden vår art har eksistert i mer enn 150 000 år, og det bare er 10 000 år siden jordbruksrevolusjonen og de første større sivilisasjoner oppsto, er det slik vi mennesker for det meste har oppført oss mot hverandre i mesteparten av den tiden vi har vandret rundt på kloden. Vår tids human-etikk, der alle mennesker på kloden anses som like mye verdt og med samme rettigheter, er derfor ikke noe som har oppstått naturlig.

En «oss og dem»-problematikk

Heller ikke antikkens grekere regnet flere enn sine egne som de andre i den gylne regels forstand. Andre folkeslag kalte de nedsettende nok «barbarer», og mente seg ikke forpliktet til å behandle dem slik de ville ha behandlet sine medborgere eller grekere fra andre «siviliserte» bystater.

Den gylne regel er derfor underlagt en minst like grunnleggende «oss og dem»-problematikk, der de som defineres som «én av oss» inkluderes i et etisk fellesskap, mens de som defineres som «dem», ekskluderes fra dette fellesskapet. Disse «dem» kan til dels betraktes som fritt vilt, eller iallfall som mindre verdt enn «oss».

Slik vi også ser i vårt moderne samfunn, som ved mobbing og diskriminering, er det å bli inndefinert som «en av oss» – og ikke utdefinert som «en av de som ikke er oss» – helt avgjørende for hvordan man blir verdsatt og behandlet. Dette er en annen og heller problematisk side ved vår menneskelige natur som vi ikke må overse.

Universalismens fødsel

Den universalismen vi i dag tillegger den gylne regel, og som er en kjerneverdi i human etikk – der vi med «de andre» mener alle andre mennesker på kloden, uansett kjønn, sosial status, hudfarge og etnisitet – ble først formulert av de greske stoikerne. Stoisismen er en filosofisk skole som ble stiftet i bystaten Athen omlag tre hundre år før vår tidsregning, og som i senantikken fikk stor utbredelse, særlig i Romerriket.

Stoikerne fastslo at alle mennesker – også kvinner og slaver og barbarer – er utstyrt med fornuft, og følgelig har del i en angivelig verdensfornuft som stoikerne hadde et religiøst forhold til. Derfor var stoiske læresteder åpne for alle, og ikke bare for de frie og privilegerte menn. Stoikerne gjorde etikk, og da særlig utviklingen av de etiske dygder, til et sentralt anliggende, der målet var å forsone seg med livets skuffelser og oppnå sinnsro.

Imperiets verdensborgere

Stoisismen passet som hånd i hanske til romernes erobringstrang. Deres strategi for å bygge sitt imperium var å underlegge seg folk etter folk, uten å gjøre dem til slaver. Erobrede folkeslag kunne bli romere, de også, bare de anerkjente Romas overherredømme. Da fikk de beholde sin religion og sitt lokale styresett (jødene er et godt eksempel på det), og kunne tjenestegjøre i den romerske hæren. Nektet de, ble de utslettet. De ble med andre ord gitt an offer you can’t refuse, for å sitere vår tids «gudfar» Don Corleone.

Det å være romer kom dermed til å handle om noe annet enn stammetilhørighet og etnisitet. Det handlet i stedet om kulturell og ideologisk tilhørighet til et større fellesskap, som i det romerske imperiets storhetstid omfattet mesteparten av den kjente verden. Da kunne man like gjerne betegne seg som verdensborger som greker eller makedoner eller hvor det nå var man var født og oppvokst.

Universalisme i kristen tapning

I dette tankemessige klimaet oppsto kristendommen, der Jesus brøt ut av jødedommen, som var og er en stammereligion. Jesus ville i stedet gjøre alle folkeslag til sine disipler. Med religionsstifteren Paulus’ iherdige innsats ble kristendommen gjort universell, der den gylne regels de andre omfattet alle folkeslag. I tillegg til denne etiske universalismen tok kristendommen opp i seg stoiske kjerneverdier som godhet, mildhet og barmhjertighet.

Kristendommen har gjort mye for å fremme og videreføre den etiske universalismen vi i dag holder den gylne regel for å uttrykke. Men med kristendommens sterke vektlegging av frelse og etterliv, ved at Jesus skulle komme tilbake og dømme levende og døde til himmel eller helvete, kom jordelivet fort i skyggen av Det evige liv (noe det ikke gjorde i stoisismen).

Som en følge av dette ble kampen for mer sosial rettferdighet i jordelivet tonet ned. Man burde heller være from og ydmyk og utholde sin lodd her i jammerdalen. Jordelivet var jo i den store sammenheng en blott og bar forberedelse til etterlivet. Det var først og fremst overfor Gud, og ikke fullt så mye overfor jordiske fyrster, at alle mennesker var likeverdige og hadde samme menneskeverd.

En sekulær etisk universalisme

Først da forestillingen om Gud og frelse og etterliv møtte motbør og begynte å miste sin troverdighet, kom en universalistisk forståelse av de andre til å gjelde for jordelivet alene. Det skjedde i opplysningstiden og utover på attenhundretallet, da en sekulær etikk ble mulig og stadig mer utbredt.

Enkeltmenneskets rettigheter og behovet for sosiale reformer kom i fokus som aldri før. Avskaffelsen av slaveriet og bekjempelsen av rasisme er viktige milepæler i bestrebelsene på å knesette en human etikk der de andre i den gylne regel omfattet hele menneskeheten – og da i livet før døden.

Også kristelige mennesker av ulike slag førte an i kampen mot slaveri og rasisme og for andre humanitære verdier. Disse var typisk nok kvekere og medlemmer av andre mindre kirkesamfunn som utfordret sin tids mainstream kirke og teologi. Det kirkelige establishment ble snarere en sinke enn en pådriver i å utvikle den kristen-humanistiske etikk som høykirkelig teologi nå målbærer og fremstiller som evige sannheter.

Når Gud er død, er alt mulig

Da dikterfilosofen Friedrich Nietszche på 1880-tallet proklamerte at Gud er død, fastslo han noe som langt på vei hadde vært sant siden opplysningstiden mer enn hundre år tidligere. Spørsmålet som da oppsto og som uroet mange diktere, intellektuelle og andre, var om Guds død ville føre til at menneskene gikk i hundene, etisk sett. For hvis Gud ikke lenger finnes, er vel alt mulig? Da er det vel ingenting som avholder oss mennesker fra å te oss akkurat slik vi lyster, selv om det skulle bryte med alle vedtatte etiske regler?

Frykten for en Guds straff i etterlivet ligger til grunn for denne tankegangen. Som mang en herskende elite har funnet nyttig for å holde sine undersåtter i tømme. Selv en opplysningsfilosof som Voltaire mente at forestillingen om en straffende gud var nødvendig for å hindre de uopplyste, brede masser i å henfalle til den dypeste umoral.

Men som stadig flere ikke-troende ble levende eksempler på, kan man meget vel opptre og tenke etisk uten å ha noen gudstro. Det var ikke frykten for guds straff som innga dem en høy moral, men selvstendig tenkning, godt hjulpet av en naturgitt sympatifølelse som Høffding og andre fremhevet som etikkens grunnlag.

At det faktisk går an å være et etisk høyverdig menneske uten å tro på – og dermed frykte – noen gud, var på attenhundretallet en uvant tanke. Siden den tid har stadig flere innsett at vi mennesker fint makter å være herre i eget hus, etisk sett, og å gi oss selv etiske regler og verdier som ikke står tilbake for de kristnes og andre religiøses etikk.

Akkurat hvilke etiske verdier og regler det da kan være snakk om, er noe som må diskuteres. Det finnes nemlig ikke bare én human etikk, men flere mulige varianter, slik filosofiens ulike etiske teorier vitner om. Men et felles utgangspunkt for disse teoriene er at etikken verken trenger eller bør avledes av teologi.

Vektleggingen av den menneskelige natur

Som Auguste Comte og andre av attenhundretallets fremskrittsvennlige tenkere betonte, lar ikke sosiale reformer seg gjennomføre uten å være basert på en vitenskapelig fundert forståelse av den menneskelige natur. Tar man ikke i tilstrekkelig grad hensyn til våre naturlige følelser, instinkter og tilbøyeligheter, blir ikke velmente planer om sosiale reformer til noe mer enn luftslott. For Comte var dette langt på vei et etisk anliggende, siden sosiale reformer må ha en etisk forankring og begrunnelse.

Etter Darwin innebærer en naturalistisk forståelse av mennesket at vi har en evolusjonært utviklet natur. Spørsmålet er bare om det lar seg gjøre å beskrive noen menneskets natur på et vitenskapelig basert og ahistorisk vis, som også kan gi grunnlag for en human etikk. Mye tyder på at dette ikke er mulig, siden alle forsøk på beskrive en menneskets fastlagte natur i tur og orden er blitt avslørt som fordomsfulle og ideologisk funderte. Det som for eksempel ble ansett som naturlige manns- og kvinneroller på Comtes tid, er helt antikverte i dag.

Dette fikk den ateistiske eksistensialismens frontfigur, Jean-Paul Sartre, til å avskrive tanken om menneskets natur som en illusjon. Noen fastlagt og essensiell menneskelig natur finnes rett og slett ikke, hevdet han. Hver og én av oss står i stedet fritt til å skape seg selv.

Sammensmeltningen av natur og kultur

Her var Sartres kollega, dikterfilosofen Albert Camus, uenig. Vel er vi mennesker frie og har en stor evne til å endre og omstille oss. Men vi er ikke som totalt formbare leirklumper, som familien eller samfunnet eller styresmaktene kan forme akkurat slik de vil. Prøver noen hardt nok på det, støter de på en grense der den andre spontant fremviser et «nok er nok!». En slave gjør ikke opprør bare fordi han er fri, men også fordi det for ethvert menneske finnes grenser for hvor mye undertrykking og nedverdigelse man finner seg i å bli utsatt for.

Dette gir en klar indikasjon på at vi mennesker, tross all vår formbarhet, har noen naturgitte behov og tilbøyeligheter som ikke fullt og helt kan sjaltes ut. Og som godt kan kalles en menneskets natur. At denne ikke er gitt én gang for alle, men er underlagt en evolusjonær utvikling, svekker ikke dette poenget. Evolusjonen er en så pass langsom prosess at vår natur neppe har endret seg nevneverdig i historisk tid.

I likhet med Camus bør vi være varsomme med å gi noen objektiv, ahistorisk beskrivelse av en menneskets natur. Natur og kultur er nemlig så tett sammenvevd at det ene knapt lar seg skille fra det andre. En parallell kan her trekkes til lingvistikken: Ingen tviler på at vi mennesker har evnen til språk, selv om det ikke lar seg gjøre å snakke om vår språkevne generelt uten å bruke et bestemt språk. Det at en menneskets natur ikke kan beskrives løsrevet fra en kulturell kontekst, trenger på et tilsvarende vis ikke bety at noen menneskets natur ikke finnes.

Å si at etikken har et naturalistisk grunnlag, er ikke til hinder for å si at den like mye er et kulturprodukt. Både religiøst funderte etiske regler og en naturalistisk fundert human etikk er historisk oppstått og kulturelt bearbeidet, og slik sett ingen evige sannheter. Men etikkens forankring i de grunnleggende behov vi mennesker har i kraft av vår natur, gjør at det vil være grenser for hva som kan kalles etisk riktig og forsvarlig.